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《五台山研究》杂志

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五台高僧法尊法师与次第思想在学僧教育中的实践
发布时间:2021-01-26        浏览次数:66        返回列表

方兰 (兰州大学,甘肃 兰州730020)

摘要:五台高僧法尊法师将“戒为根本为基础为前导”的次第思想付诸于学僧教育实践,推动教育模式由传统的师徒授受模式转为学堂形式;教育内容由传统的经典诵读、仪轨因袭转为以传统佛学为主、新知世学为辅;教育理念由培养潜心清修的悟道高僧转为培养知识全面的僧才等,为新中国成立以后的佛教复兴奠定了坚实的基础。 关键词:次第思想;汉传佛教;藏传佛教 中图分类号:B948 文献标识码:A 文章编号:1000-6176( 2011)02-0048-06 五台高僧、翻经大德法尊法师(1902-1980)对藏传佛教的教育体系进行了归纳,并付诸于实践,这种以“戒为根本为基础为前导”的思想与井然有序的学习次第,在汉传佛教教育事业发展中发挥了重要作用。

一、法尊法师的生平及与五台山的渊源

法尊法师,俗姓温,名庚公,于清光绪二十八年( 1902)12月14日生于河北深县(今深州市)辰时乡南周堡村,后取藏名罗桑却帕。其父温宗周,母赵氏,长兄温庚谦,弟温庚柱。温庚公自幼聪颖好学,但因家境贫寒,仅读了小学3年就被迫辍学,而儒学奠定了他的知识基础。辛亥革命后,举国上下沉浸于“振兴实业”的热潮之中,“以工商实业为竞点,为新中国开一新局面。”这对中国手工业生产的发展产生了巨大的影响,中小资本和工场手工业迅速增加。1919年经乡亲介绍,温庚公结束了在家务农的日子,进入保定城内某鞋铺充当学徒,智识渐开后,内心的苦闷也愈为增加,又见生意场中的“尔虞我诈”、“明争暗斗”而起“厌世逃离”之心,遂借“长时患病、学业无成”之由,“到外面开开眼界,开阔心胸,增长见识”。或许是出于对其清峻之行的景仰,后人在追忆法尊法师早期经历时,常言及“菩萨点化去五台”之神话,这层神化面纱下的法尊法师却是“幼而岐嶷,弱龄慕道”,于1920年春末至五台山,投瑞普(法名觉祥)师座前落发,法名妙贵,字法尊。(对于法尊法师剃度出家的五台山寺院存广宗寺、玉皇庙、显通寺三说,笔者认为广宗寺、玉皇庙二说过于笼统,而显通寺说显然错谬,应明确为时为广宗寺下院的玉皇庙)从此,法尊法师在五台山过着传统的寺院修习生活,禅修隐居,在庙中撞钟击楗,随众操作杂务,早晚学习念诵功课。

法尊法师贯儒释而一的思想轨迹,或许与他人生道路的坎坷有一定的关系,即所谓的“宗教被用来作为缓解挫折,安慰那些因不能够实现其愿望而不满意的个人的工具”,但亦不可忽视其中的理性选择和信仰认同。基于少年时期初涉商海的学徒经历,法尊法师后将经商评价为“初则学习行情,审察方物,次则集资经营矫诈变售,或稍获利;然更有奸偷盗骗等乘之,亦未可必也”。足见其厌离之心。此后人藏西行求法,途中军阀混战、土匪横行,自然环境极其恶劣,多有性命之虞,而法尊法师怡然处之,甚至往往译经废寝、阅卷忘食。因此,使其遁入空门的,绝不仅仅是学徒生活的辛苦劳碌或学成无望。从法尊法师笔名进行分析,亦可见其儒学根底之深厚与醉心佛学之热忱。笔名“敬之”即出自《诗经》、《仪礼》,敬之戒之实为法尊法师人生态度的写照。他认为从事修持的在于完成转染成净,转识为智的过程,誓断无尽烦恼。如来正法以戒、定、慧为总纲,戒能生定,定能发慧,戒、定为修行实践,慧为教理思维。他视三学为苦之解脱道,由戒生定,由定得慧,由慧破人我执得阿罗汉,而发菩提心、行菩萨道、积二种资粮、断法我执,可证大菩提。另一笔名为“避嚣室主”,为远避嚣尘,隐遁潜修,以达内外空净之意。看似出世,实则以“定”为开慧门径,澄静心识,以定发慧,由净至明,直人大道,所谓“无漏清净慧,皆从禅定出”,亦“即心即佛”之所谓。而笔名之三“瑜伽行者道在”,则体现了法尊法师对依止瑜伽菩萨戒本的重视,他认为从凡夫到成佛的整个修行过程完全依靠其身内智慧改造,三学修证可对治贪、嗔、痴三不善根。戒,止恶生善;定,制动归静;慧,破迷发觉;皆为成佛的梯航。尽管各派教法纷繁复杂,均未越此纲要。须如理思惟、信受奉行,以修行实践去印证。(不过也有学者提出瑜伽行者即为唯识说的担当者或泛指佛教的修行者。1920年秋,大勇法师偕玄义法师等途经[来自WWW.lw5u.com]五台山,玉皇庙遂请大勇法师讲开示,大勇法师即日略讲《八大人觉经》,次又讲《佛遗教经》,法尊法师遂对听经发生兴趣,也明白了在念佛往生和出离生死之外,更有翻译经论与主持正法都是出家人应行之事。1921年春节,法尊法师参加广济茅蓬打念佛七,七后即住茅蓬参学。是年夏天听大勇法师讲《弥陀经》等,又听远参法师讲《梵网经》,“对经论中的名相有了点粗浅的理解”,深得觉祥法师赞许。自此,法尊法师开始踏入学隐、求法、传译、立说、护法、救弊之途,潜心考索,并以其传奇的经历、卓越的贡献与鲜明的个性而在现代佛学史上展现出独特的魅力。

法尊法师显密兼通,尤重中观,对戒律、般若、唯识、道次第、因明、历史、地理、语言等造诣皆深,被称作“太虚大师座下弘法的首席弟子之一”、“藏语及藏文佛学专家”。他先后住持汉藏教理院、中国佛学院等,终其一生,笔耕不辍,共有译著、论著、讲记120余部(篇),促进了汉藏文化交流,更推动了汉传佛教的发展,受到同期诸位大德的极高评价。如太虚大师曾书“进趣菩提道,集修福慧粮,贯通华藏梵,法海湛心光”一诗相赠;东初法师誉其“于藏文造诣颇深,其于沟通汉藏文化,用力最多,论贡献也最大”;印顺法师亦对他推崇备至:“只有从太虚大师和法尊法师那里,看看他们的文章,或者是随便谈谈,这样子有了一点启发。”“翻译贡献最大的,是他。在太虚大师门下,于教义有深广了解的,也是他”;“对佛法而能给予影响的,虚大师而外,就是法尊法师,法尊法师是我修学中的殊胜因缘”甚至认为他“在民国的佛教翻译界,是一位最值得推重的!”亦有当代学者提出法尊法师对法相唯识学的弘扬贡献重大——“太虚门下及太虚创办的佛学院毕业的学僧中,精于唯识、从事弘扬者甚众,重要者有芝峰、正果、印顺、法尊、福善、度寰、法舫、慈航等。……法尊以翻译藏文佛典为使命,晚年译出陈那《集量论》、法称《释量论》及依僧成注释编译的《释量论略解》,撰文依藏传格鲁派之学阐述唯识义理,对法相唯识学的弘扬贡献重大。”其翻译造诣更得到甚高评价,“藏译汉,汉译藏,他一个人净智圆通,无碍无著,濡笔即成,也是空前的事。”何宗旺曾将法尊法师与太虚大师并列为“第一群体”,即来自佛教界的学者;与之相应的,是“第二群体”——来自学术界的学者,包括梁启超、汤用彤等。他认为前者研究佛学目的明确,即弘扬佛法,普及佛法,而后者只是为学术而学术,因此,无论是人数还是研究成果,第一群体都明显要超于第二群体之上,也正是第一群体怀着对佛教的正信和复兴佛教的强烈责任感、使命感,才使他们以大无畏的勇猛精神和超乎常人的热情,积极投身于佛学研究之中,并得以促进了近代佛学的勃兴。

二、法尊法师次第思想的贯彻与实践

太虚大师将人生佛教释为由人乘进趣大乘的佛法,当务之急为以佛法建立起人生道德,使人间可为实行佛法的根据地。人人学佛,佛法才可风行世界,普遍全球。他视汉藏教理院为“菩萨学处”重镇之一,并在开学时拟若干训条,法尊法师秉承太虚大师“从本院的教职员练习做菩萨起而领导学生养成菩萨心行”的志愿,在执掌汉藏教理院后即将此七大训条精髓充分发挥,汉藏教理院很快进入了鼎盛时期,甚至被比作昔日印度之那烂陀寺。此际师资力量强大、专业水平亦达高峰,各界知名人士络绎不绝受邀讲学,包括喜饶嘉措、悦西格西、东本格西等在内的许多喇嘛、活佛在法尊法师的邀请下,纷纷来院授课,法尊法师亲自翻译襄助。法尊法师还经常安排各种讲座与座谈,研讨佛学精要。来宾各抒己见,畅所欲言,讨论热烈。既分析佛法义理、悟解玄奥,又对佛教发展提出了许多宝贵意见和建议。此外,法尊法师亦先后派出释碧松、释永灯、释满度、释隆果、释圣聪、释善化、释寂禅、邓明渊等10余人进藏交流,又遣法舫法师于1939年率学生释白慧、释达居赴印度学法。1943年,由旧观音殿略加整饰而成的汉藏教理院大讲堂顷欹日甚、岌岌欲圮。法尊与苇舫、尘空、海定、慧明等法师佥议拆建重合以便上庋图书、下设讲座,法尊法师冒寒暑两赴成都采材募财,荻集钜资,获太虚大师“辛勤独至”f1 7|之嘉语,也受到了学生的爱戴和敬仰。1945年9月,太虚大师欲回汉口复兴武昌佛学院,法尊法师、尘空法师继任汉藏教理院正副院长。法尊法师与苇舫法师、尘空法师及海定法师等还被增聘为汉藏教理院院董。翻译事业上,亦曾计划在编译室的基础上扩大规模。法尊法师迎东本格西来川,得刘文辉、格桑泽仁、牛次封赞助。是年12月1日,汉藏教理译场正式成立于缙云山之石华寺,太虚大师任场主,东本格西任译主。汉藏教理院一度与康藏研究社、华西边疆研究所、西陲文化院并称为川、渝等地的四大藏学研究机构,各有所长,发表的学术论著至今仍具有重要影响。汉藏教理院出版编著的刊物有《现代西藏》、《我去过的西藏》、《西藏民族政教史》、《藏文读本》、《藏文文法》、《缙云山志》等六册,其中法尊法师作品即占五册,《缙云山志》亦收录法尊法师所撰写《太虚台记》等;翻译刊物有《菩提道次第广论》、《密宗道次第略论》、《现观庄严论》、《慈氏五论颂》、《缘起赞颂》、《比丘学处》、《菩萨戒品释》、《菩提道次第略论》、《人中论》、《供养上师与大印合修法》、《人中论宗喀巴疏》、《辨了不了义论》十二册几全为法尊法师译作。此外,《藏文常识课本》、《正理庄严论》、《佛教大事年表》、《本院三十三年度院刊》,亦有迨半为法尊法师心血。

太虚大师曾赞汉藏教理院在法尊法师主持下在内地大开藏汉适译、汉藏教理沟通之风,对其予以了充分肯定,提出汉藏教理院“学习汉藏文化,培植佛教人材,不但对康藏的联络有所贡献,而且还影响四川全省的佛教,以及影响到全国整个的佛教”,作为一个研究佛学的学术团体,甚至影响到各社会与国际关系,国际、国内重要人物来院考察或参观后无不交口称誉,因此可谓“在近代的中国和佛教中是很光荣的,是有甚大的庆祝意义的”。

1935年,汉藏教理院开学典礼上,法尊法师曾向学僧面致训词。他认为培养僧才须沿全面发展之道前行。1938年,法尊法师对汉藏教理院进行了一系列改革:撤消训育主任一职,仍设学监;关于训育事项均由教务处办理,各教师共同负责;每星期仍由学监集合训话一次,训话内容是关于一周内日常生活和思想行为各方面的检讨;在每次纪念周,或作生活检考,或作学术演讲。训育标准包括太虚大师制订的《本院训导纲领》、教育部规定之专科以上学校导师制纲要、佛教之传承教诫法、纪念周之精神讲话。训导宗旨是养成学僧对于三宝师长的崇敬精神、食宿动止的整齐严肃律仪、耐苦淡能勤劳之习惯,而员生亦须养成有信仰中心之清净学风。

1945年5月,法尊法师与太虚大师于汉藏教理院召集座谈会,针对外界“只有听讲而没有实地修行;院内所讲佛学互相冲突”两点批评提出改进意见。太虚大师认为虽然“讲说、听闻、研思、诵读等,皆是修菩萨十法行。至于讲学的不一致,正显门庭之广大,能容纳各派各宗。像唐时印度的那烂陀寺一样,各宗各派都有。”仍应警策,如“随宜参加诵读及早晚殿课”、并进行“一种调协及沟通的研究”。会议决定在教员中成立研究会,下分西藏佛学组、印度佛学组、中国佛学组、现代佛学组等,以资培养高等弘法人才。西藏佛学组依宗喀巴大师学说为主,一切佛法及经论皆为教授、其他各宗派经论为伴,法尊法师为指导、开一法师助之;印度佛学组依《阿含经》为主、其余之小乘部派及大乘空识显密为伴,印顺法师为指导、妙钦法师助之;中国佛学组依禅、台、贤、净为主,其他各宗派经论为伴,苇舫法师为指导、正果法师助之;现代佛学组依太虚大师全部著作为主、民国之各家著作书刊为伴,尘空法师为指导、心月法师助之。四组虽各有侧重,却亦因遍于一切佛法而互相摄入。研究会会员须参加一组乃至四组,四组各别研究而定期协调沟通,每星期由其中一组主持召开一次研究会,与其他组成员分享研究成果。

在实践中,法尊法师身体力行全面发展的思想。他在戒律方面虽以严正著称,却并非胶柱鼓瑟、偏执不通。他以佛学造诣精深与为人宽厚,深受太虚大师信任与教员、学生爱戴。学生们以师长为表率,谨慎奉法,遵守戒律,师徒之间相互尊敬,行止有礼,数百之众的庞大僧团秩序井然,一切有条不紊,这对当时佛教事业的传播发展影响甚大。

法尊法师曾述自学法起则时念人身难得,而大勇法师去世、知友相继离亡后,益感人命无常,人身难得,佛法难闻。数年求法之念未敢稍怠。因此,诸学僧应“亦将人身难得之念,常存于心,然后依法行持,证佛所证,即为诸生之应得之成绩也。”

法尊法师以当下为“世道浅薄,烦恼日盛,寺产封建,僧侣愚鄙,正法隐隐西沉”之际,不愿众学僧沦为“以潜心自修少事少业为归,对于佛教前途,徒作无法可施之叹息者”,而是提出“发心整理佛教以救世,竟敢不顾一切而作真实进行者,惟吾大师,吾侪亦当发心随学其无畏之大力”。他要求学僧必须注重太虚大师对修学佛法有志弘扬者所提出的两大要点:一方面要“贯通佛法真能救世的道理,将佛法的根本学理思想使他格外地充实”;另一方面要“使佛教的教化力如何能实现于人类世界”。法尊法师非常重视“正法”,他认为若无正法的指导,必然会有“一盲引众生,相偕人火坑”之虞。“谈到建设佛教,须以正法为主,法有完美的组织,僧品自能依之而起正行。”他讲求丛林清规,以律摄僧,认为凡某一派之兴,其初必以严持戒律而为基础,其次须依师教授,身体力行而求实证,再次更须不求速躐等勇猛恒常一步一步地切实做去,乃能发生实益,由实益故,乃能将佛法开示,建立、主持久远。“若有经像,而无僧伽,正法纵盛弘于当时,亦必迁灭于后世——现在尼泊尔即因无僧伽的缘故,徒有寺庙而无正法。”川针对“讲教者唯知有《法华》、《楞严》而已,修持者唯知弥陀一句,话头一个而已。解陋行浅,于斯为极”的颓势,法尊法师提出“先觉常说:‘人能弘道,非道弘人。’《俱舍论》亦说:‘有持说行者,此便住世间。’照这几句话看来,法虽是一百二十分的完美,假若没有人去研究,则必没有人能了解,若无人能了解,则必没有人能讲说,若无人能解能说,则亦必没有人去修行,假若无人去修行,则必定更没有人能证得了。故单是教法组织的完美还不够用,尚须依待着能主持正法的人呢。”“中国佛教,如前所述,代有盛衰隆替,满清以后,制度分歧,各处寺院,不相连系,若盛若衰,胥视其得人与否而已”。再次,“因滥而不教,遂造成今日紊乱无纪不可收拾之局面”,所以在“人”的问题上,法尊法师强调坚定正信与勤勉自修的重要性,“谈到出家佛子所应有的态度,是要向着背世间顺解脱的方面去进行的,然而,此中先决的问题,当然不外乎‘闻’、‘思’、‘修’三种,初步学者,尤以闻为重要。”

法尊法师认为品格是成绩的基础。“此成绩之因,如前所说之智行德行,皆为其因,而在人中最重者,即是品格。故以品格为基础,方能获得良好之成绩。”…而没有良好的品格应归咎于谄诳,将导致人格沦丧。“然人品格之所以无者,大都有二种心所为之害。二种心所者,即谄、诳是也。有此二心所,则能失品格。又于此二心所中,惟谄为害最甚,用美饰悦耳之辞,矫隐自己之真实过恶,障蔽师长善友之教授教诫。不受指责,不能认过,不肯悔除。故慢诳等皆不及之。何则?慢但高举为性,设有胜于己者,尚可制服。诳但骄诳于他,诈现不实功德为性,设有智者,断不为其所惑。又若无惭、无愧二心所,亦能害品格。无惭者对自或法于所作恶不知差耻。无愧者对他世间,于所作恶不知差耻。前谄诳心,是不认过失,障碍教授,此后二心虽受教授而过失不改。有此二者,成绩焉能有耶?是故品格者,是成绩之基础也。诸生不欲有成绩则已,若欲有成绩,必断谄诳等心所而后可。”

他尖锐地指出,近代以来教育界存在着畸形的教育观念,而佛法主张的“成绩”则为“教”、“证”二种功德,重“智”、“行”,即学问道德。“第一智者即普通之所谓知识,不过范围稍狭。此智乃成绩之一部份,而赖之以宏法利生者也。第二行者,即德行,谓能修养身心,调伏烦恼,防止诸非,而不至有越轨则之行动,故此二种皆佛法之所并重者也”。“教证之义,直言之即是智行。故一方面须要注意学问,一方面仍要注重德行。注重学问则于师所授课,日有所进;注重德行,则于己身心日有所益。此进益即是莫大之成绩。若夫但有学问,而无德行,纵有成绩,亦等于无成绩”。他又提出,“智”必须“观师功德,不观师过,反省自身”,“行”必须“于所学之佛法,多加思惟。以及如何依止善知识,应如何修行正法。又于所依善知识,应如何生恭敬心,供养心,报恩心。于所学法,应如何生希有心,爱护心,修行心,此为我所应服膺者也”。“希诸生亦将人身难得之念,常存于心,然后依法行持,证佛所证,即为诸生之应得之成绩也”。…综观之,学僧应得之成绩即学问道德,注重学问则于师所授课日有所进;注重德行则于己身心日有所益,而成绩之基础为个人品格。这种思想不仅裨益于僧才培养,更为一套放之四海皆然的教育准则。

三、法尊法师对奠定汉传佛教教育基础的贡献

法尊法师提出坚定对佛、法、僧三宝的信心是一切之基,“是故应知受皈依者,首先应了知三宝之功德差别,发起坚固信心,立起坚固誓愿而受。不可唯因他人所教或随学他人,或为事所迫,或无知盲从等而受皈依;即使受之,亦不坚定,遇缘即退。”提出“四不坏信者:一信佛、二信法、三信僧,四信戒。”并推广言之,“初学佛法的人们,信心固然很重要;就是积聚福慧二种资粮愿求菩提的大心众生,亦未超越信心的范围!”“我辈福薄众生,终日已随魔境转,想无格外魔事可招,但或如贫妇遭灾,更遇魔境,见鬼魅现相等,亦必须深加考察,专仗三宝始能无误也”。而基于三宝之坚定正信,更应直面现实、独立思考而有选择地接受,虽然他不赞赏怀疑一切的虚无主义者,但他亦鄙视一味相信、全盘接受的蠢者,所谓“信心“并非人云亦云,因此,驳人须据理,而非单凭引经据典。

坚信三宝,更须自修方获解脱。“解脱生死,必要自修,若不修行终不解脱,这个患不在三宝而唯在自身。如经云:‘当自精进无令空过,后致有悔,我如良医,知病说药,服与不服非医咎也。又如善导,导人善道,闻之不行非导过也。”’他认为勤勉自修与独立思考是密切相关的。“不要执着经的一句话为根据,便不问自己的程度如何,妄谓我于一行之中而修诸行。作那种接着耳朵偷铃子,自欺欺人的修持要紧!”“若自不学,则终不能达到其目的。故皈依三宝之后,实以亲近善知识,听闻正法,为吾辈初学佛者最要之随行”。他认为宗喀巴大师之心志即“意在勉众修行耳”。“克主杰具正法眼及知佛法之扼要,慈诲后学,脱离愚法。今我汉地僧众似亦深染此恶习,主持正法诸上人,愿有所取焉”。

振兴佛教的希望在教育。从法尊法师的著述中,可以辨析出坚定的对佛、法、僧三宝的正信,这体现了佛教教育的特色,而勤勉修习、知所自律、独立思考是每一个学子应遵循的原则。这种思想促进了汉传佛教教育之发展,如:教育模式由传统的师徒授受模式转为学堂形式;教育内容由传统的经典诵读、仪轨因袭转为以传统佛学为主、新知世学为辅;教育理念由培养潜心清修的悟道高僧转为培养知识全面的僧才等。无论是就思想或实践而言,法尊法师功不可没。这为新中国成立以后的佛教复兴奠定了坚实的基础。

参考文献

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