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春秋战国时期思想家从交往视角阐述的德育思想
发布时间:2018-02-08        浏览次数:103        返回列表

闫 艳,王秀阁

[摘要]从交往的视角来观照德育,把德育看作是人类的一种交往实践活动,是德育发展的一个必经阶段。春秋战国时期的德育思想在我国德育思想史上具有非常重要的地位,此时期的思想家从交往视角阐述了很多德育思想。厘清这些文化遗产,剔除其时代局限性,延承其内在合理性因素,是建立现代交往德育观的必要性过程,它将起到背景与渊源的基础性意义。

[关键词]春秋战国时期;交往;交往主体;德育思想

[作者简介]闫艳,天津师范大学马克思主义学院副教授,博士;王秀阁,天津师范大学马克思主义学院院长,教授,博士生导师,天津300387

[中图分类号]B82 [文献标识码]A [文章编号]1004 -4434(2011)01 -0167 -04

春秋战国时期的德育思想在德育思想史上具有非常重要的地位。德国现代思想家雅斯贝尔斯曾经这样表述:“以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上……在这一时期充满了不平常的事件,在中国诞生了孔子和老子,中国哲学的各种派别的兴起,这是墨子、庄子以及无数其他人的时代……这个时代产生了所有我们今天依然在思考的基本范畴。”正是这一时期,众多思想家从各自的阶级立场出发,阐述为人之道、为政之道,其中不乏从人的交往视角对德育的探讨。

一、从交往主体视角出发对自我道德修养的相关阐述

在中国传统社会交往过程中,人们并未充分考察由于道德认知的发展所赋予交往主体的资质与能力,传统主流文化认为人的本性具有伦理道德的属性,只要充分发扬主体的主动性与能动性,就能够自觉地约束自我,与他人以礼相待,从而保证交往的顺利进行。交往主体被视为道德性的自我,道德修养是人的立足之本,人只有经过修养的环节才能真正“成人”,而修养之后的有德之人相交也必和谐融洽。在传统中国人看来,交往主体的资质与能力是性之所出,因而对人性问题的探讨就成为传统道德教育的理论基点。春秋战国时期哲人对人性的思考,最早是由孔子发端的。他与“习”相对而言“性”,只讲人性互相接近,不谈人性之善恶。他说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)意思是说,人们的性情本来是相近的,只因为习染的不同,便渐渐地相差很远了。他说的“性”,是人的本性,指先天的素质;“习”,就是习染,指后天的交往环境和教育的影响。从这种观点出发,他特别强调道德修养的重要性。他指出,修养的关键是要有自觉性。为此,他提出了一整套道德修养的方法。诸如应该博学多识,特别是要学习别人的长处,“三人行,必有我师焉”(《论语·述而》)。“见贤思齐焉,见不贤而内省也。”(《论语·里仁》)他对于人们的道德品质所经常忧虑的,就在于“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改”(《论语·述而》)。他认为,要成为“君子”,不仅应当“修己以敬”,而且应当“修己以安人”,以至于“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。他还指出,修养是一个长期磨炼、逐步提高的过程,它贯穿于人的终生交往中。他现身说法地说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳(已)顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语·为政》)

孟子以善言性,主张性善论。认为人皆有恻隐之心、善恶之心、恭敬之心、是非之心,这“四心”分别是仁、义、礼、智之“四端”。他说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”(《孟子·公孙丑上》)虽然孟子认为善性是人先天固有的,但又认为“求则得之,舍则失之,是求有益于得,求在我者也”(《孟子·尽心上》)。他说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之。”(《孟子·滕文公上》)在这里孟子高度评价道德教育的作用,把有教和无教看作人与禽兽的区别。继而他又从交往的多极异质主体——君子之间、君臣之间、父子之间、夫妻之间、兄弟之间具有的差异性出发,强调交往之道因主体间差异而不同。“使契为司徒,教以人伦,——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)同时,在君与民相比较的基础上,孟子提出民贵论。他说:[来自wwW.lW5u.coM]“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)

荀子与孟子不同,他提出性恶论。他说:“人之性恶,其善者伪也。”“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”“不可学不可事而在人者,谓之性。可学而能可事而成之在人者,谓之伪。”(《荀子·性恶》)苟子虽然主张性恶论,但并不因此而否定自我道德修养的重要性。他认为通过自我修养,才能“化性起伪”,并“积善成德”。在与他人为参照系比较的前提下,他说:“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省。”(《荀子·修身》)在与水火、草木、禽兽相比较而言,苟子提出入贵论。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)人与禽兽的区别、人比禽兽贵的原因,是人有“义”。这里的“义”使人行分能群。“人力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。”(《荀子·王制》)虽然,荀子并未完全揭示人的本质,但他从交往的视角、关系的视角出发对人的论述,也是难能可贵的。

墨子第一个讲人的本质,在世界思想史上,墨子最早意识到物质生产劳动是人类生活的基础,是人与动物的本质区别。他说:“今人与此异者也.赖其力者生,不赖其力者不生。”(《墨子·非儒》)可见,墨子的观点是具有唯物论色彩的。在此基础上,他反对“不与其劳,获其实”(《墨子·天志下》)。同时,在道德修养方面,墨子主张严格要求自己、修养自己。他说:“君子察迩而迩修者也;(见)不修行(而)见毁,反之身也。”(《墨子·修身》)认为“雄(先)而不修者,其后必惰”,意即若不注重品德修养,结果必定是不成功。

二、从交往规范视角出发对道德规范的相关阐述

春秋战国时期的思想家非常重视社会交往的行为规范。这里的社会交往行为规范主要表现为道德规范和法律规范。

孔子指出:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与谁与?”(《论语·微子》)对孔子来说,与他人共在,并由此建立彼此之间的社会关系,是人的基本存在境遇。基于对人们社会关系的思考,孔子提出了一系列社会交往的基本道德规范,其中主要有“仁”、“恕”、“孝”、“悌”、“礼”、“忠”、“信”。其中“仁”是这些道德规范体系的核心。“仁”从二从人,本来是讲人与人的关系,主体间或多极主体之义,交往之义。“仁”的本质是“爱人”(《论语·颜渊》),“恕”是人与己交往的规范。“恕”的本质是“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。“孝”和“悌”是“仁”的根本,分别是父子、兄弟交往的规范。“孝”要求子对父母要养、敬、爱。“父母在,不远游,游必有方。”(《论语·里仁》)“悌”要求兄弟敬爱。“仁”要求“克己复礼”,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“礼”和“忠”是君臣交往的规范。“君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·卫灵公》)“信”是人为人处事的根本,是朋友交往的规范。孔子说:“人而无信,不知其可也。”(《论语·为政》)作为孔子的弟子,曾子说:“吾曰三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)总之,孔子强调主体间以“仁”为轴心,在主体间交往活动中合理让渡利益,实现主体间的结构性和谐。同时强调通过个体的自我反省,自我约束而实现主体间交往的“道德”性。

孔子还提出“中庸”范畴,把它看作一种美德,是人与人交往的理想境界,但未及详细论证。他的孙子子思则把它和人性问题联系起来,提到哲学的高度来考察,认为中庸这种美德是人性所固有的。他说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》第一章)中庸也叫中和。“中”就是物体两个极端之中间,执两用中,不偏不倚,“中”是天下最大的根本。“和”指和谐、平衡、中节、恰到好处,和是天下普遍的准则。中庸也叫作道,它贯通天人。《中庸》以人的喜怒哀乐等情绪变化为例说明,如果人们能把自己的感情欲望、思想行为控制在封建政治和道德的范围之内,使之发作得恰到好处,而且达到了中和的境界,天地就各得其位,一切就会走向正确的轨道,万物也会发育成长和繁荣。由此开始,“中庸之道”便成为古往今来人们信守、践履的最普遍的交往原则之一。与此相应,《中庸》还提出“诚”的范畴。认为“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《中庸》第二十章)。就是说“诚”是天的本性,也是人的一种道德品质,是人在认识和实践道德原则时的真实态度。通过“诚”这座桥梁,人就可以与天相通。“至诚如神。”“至诚之道,可以前知。”(《中庸》第二十四章)上至国家兴亡,下如人间福祸,皆能了如指掌。因为到了这个境界,便达到了物我合一,既“能尽人之性”,又“能尽物之性”,就“可以赞天地之化育”、“可以与天地参矣”(《中庸》第二十二章)。为了达到“至诚”这一境界,就应当“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”(《中庸》第二十章)。《中庸》所提出的人与人相互交往的“诚”的规范原则,是对孔子“仁学”思想的重大发展。

孟子不仅提出了人有“四心”,是仁、义、礼、智之“四端”,而且把社会交往的道德规范概括为五种人伦,即上面提到过的父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信(《孟子·滕文公上》)。在君臣、父子、兄弟交往中,孟子要求“怀仁义以相接”(《孟子·告子下》)。在男女交往中,孟子强调“礼”、“权”统一。他说:“男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”(《孟子·离娄上》)在两性交往中,孟子强调“父母之命、媒妁之言”。他说:“父母之心,人皆有之,不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贼之。”(《孟子·滕文公下》)

孟子把孔子提出的社会交往道德规范系统化,从“心”上研究仁、义、礼、智的根源,而苟子则从“欲”上探究“礼”的起源,把“礼”归根于“人生而有欲”,归功于“先生”、“制礼义”。他说:“人生而有欲。欲而不得,则不能不求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先生恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)

孔子、孟子、荀子等儒家着重于社会交往的道德规范,轻视法律规范。在儒家看来,道德是第一位的,法律只是第二位的。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)管子既重视道德规范也重视法律规范。把礼、义、廉、耻看作国之“四维”。他说:“国有四维。一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭。倾可正也,危可安也,覆可起也,灭不可复错也。何谓四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。”(《管子·牧民》)同时,管子强调严用法。他向齐桓公建议:“修旧法,则其善者而严用之。”(《管子·小匡》)

韩非着重于法律规范,把法律放在社会交往规范的第一位,主张法治,反对心治;主张务法,反对务德。他说:“为治者……不务德而务法。”“有道之主,远仁义,去智能,服之以法。”(《韩非子·说疑》)认为“赏厚而信,刑重而必”(《韩非子·定法》),提出“明王峭其法而严其刑”(《韩非子·五蠹》)。

老子、庄子的基本观点与其他学派有明显不同。老子推崇自然。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)人以自然为根本法则。社会交往和道德规范是因为“大道废”而产生,源自不道德的社会现实和混乱的社会关系。他说:“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。”(《老子》第十八章)又说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(《老子》第三十八章)老子提出的对策是绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴、少私寡欲。但是,老子并没有绝对否认道德规范,他说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先,故能成器长。”(《老子》第六十七章)庄子继承和发展了老子的基本观点,推崇自由,超越自我和功名,逍遥而游,“独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处……上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)。庄子像老子一样主张绝圣弃知,但他的绝圣弃知是要返回到无知、无欲的“至德之世”,把“素朴”当作最高境界的道德。他说:“夫至德之世,同与群兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉?同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)

三、从交往环境视角出发对道德形成及发展的相关阐述

孔子曾认为:与善人居,如人兰芷之室,久而不闻其香,则与之化矣;与恶人居,如人鲍鱼之肆,久而不闻其臭,亦与之化矣。这说明交往环境对人的品德形成具有熏陶渐染作用。“孟母三迁”即是这种思想的具体体现。梁朝颜之推发挥了孔子的这一思想。他说:“人在少年,神情未定,所与款狎,熏渍陶染,言笑举对,无心于学,潜移暗化,自然似之……是以与善人居,如人芝兰之室,久而自芳也;与恶人居,如入鲍鱼之肆,久而自臭也。”(《颜氏家训·慕贤》)苟子也认为人的品德和人格与人所处的外部交往环境有极大的关系,因此他提出“注错(措)习俗,所以化性也”(《苟子·儒效》)。所谓注措,即是指人所从事的行业;所谓习俗,即是指人的生活和工作环境。这两方面都是人的外部交往环境。因此苟子的名言是:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。兰槐之根是为芷,其渐之,君子不近,庶人不服(佩);其质非不美也,所渐者然也。故君子居必择乡,游必就土,所以防邪僻而近中正也。”(《苟子·劝学》)墨子亦赞同人性和人的品质是由于后天交往环境所染而形成的观点,他认为人的本性如“素丝”,“染于苍则苍,染于黄则黄,所人者变,其色亦变”。他说:“非独染丝也,国亦有染。”又说:“非独国有染,士亦有染。”(《墨子·所染》)

综上所述,春秋战国时期的思想家在阐述德育思想的过程中不同程度地将交往纳入了自己的视线,虽然在他们的字典里,交往并没有被看成是一个人本的、感性的、意义的概念,他们的教育思想毫无疑问也存在[来自Www.lw5U.com]着一定的局限性,有些观点也是为了服务于统治阶级的目的而提出的,但是他们都重视交往之于道德教育的重要意义,这无疑为我们从交往的视角来研究德育进而建立德育交往观提供了弥足珍贵的思想资料。

[参考文献]

[1]田汝康,金重远.现代西方史学流派文选[M].上海:上海人民出版社.1982.

[责任编辑:胡彩芬]